Mitleidsethik Nach Schopenhauer Essays

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das metaphysische Fundament der Ethik
2.1. Die Metaphysik Schopenhauers
2.2. Drei Triebfedern: Mitleid, Egoismus und Bosheit
2.3. Mitleid moralisch?

3. Charakter und Gewissen
3.1. Handlung, Charakter und Freiheit
3.2. Das Gewissen

4. Das Verbotene, das Erlaubte und das Gute
4.1. Der Begriff des Guten und des Rechten
4.2. Die reine Rechtslehre und die Staatslehre
4.3. Die Tugend der Menschenliebe

5. Aufgabe der Ethik

6. Fazit

7. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Arthur Schopenhauers Beitrag zur philosophischen Ethik lässt sich mit dem Begriff Mitleids-Ethik umreißen. Dargelegt hat er jene in zwei Werken [1]: Einerseits in seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung, jeweils im vierten Buch der beiden Bände; andererseits in zwei kleineren Preisschriften, nämlich in Über die Freiheit des menschlichen Willens und Über die Grundlage der Moral. Während Schopenhauer in seinem Hauptwerk die Mitleids-Ethik aus seiner Metaphysik folgen lässt, so gelangt er in der Preisschrift Über die Grundlage der Moral über eine Kritik der Kantischen praktischen Philosophie zu derselben. Es bietet sich also für diese Arbeit an, einem der beiden Wege in der Herleitung der Schopenhauerschen Ethik zu folgen. Gewählt wurde hier der Weg des Hauptwerkes und zwar aus gutem Grund: Schopenhauer selbst spricht davon, dass seine Philosophie „nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei“.[2] Dies trifft zweifellos zu. Ohne zumindest die Grundlagen der Willensmetaphysik miteinbezogen zu haben, kann die Mitleids-Ethik Schopenhauers wohl nicht vermittelt werden – zumal gerade das metaphysische Fundament der Ethik Schopenhauers ihren originären Charakter gibt. Insofern wird die leitende Frage dieser Arbeit folgende sein: Wie entwirft Schopenhauer – ausgehend von seiner Metaphysik – ein ethisches System, das auf dem Mitleid basiert?

Die Arbeit wird dabei wie folgt aufgebaut sein: Zuallererst wird eine kurze Darstellung der Schopenhauerschen Metaphysik erfolgen. Darauf aufbauend werden sich die drei Triebfedern des menschlichen Handelns darstellen lassen, nämlich Mitleid, Egoismus und Bosheit. Wie diese zusammenwirken wird das darauf folgende Kapitel zu erläutern versuchen. Zusätzlich wird in diesem Kapitel der Ort sein, auf Schopenhauers Theorie des Gewissens näher einzugehen sowie auf die Freiheit des Willens. Im nächsten Schritt erfolgt eine nähere Beschreibung dessen, was Schopenhauer als das Böse, das Erlaubte und das Gute ansieht. Abschließend wird geklärt werden, worin Schopenhauer die Aufgabe der Ethik sieht und zuletzt werden die wichtigsten Ergebnisse dieser Arbeit noch einmal zusammengefasst dargestellt werden.

Der erforderlichen Kürze wegen muss auf ein eigenes Kapitel zur Kritik der Schopenhauerschen Ethik verzichtet werden. Gleichwohl werden sich im Text eingebaut – passend zu den gerade vorgestellten Thesen – kritische Bemerkungen und Infragestellungen finden lassen. Auch wenn diese keineswegs vollständig ausfallen oder gar erschöpfend ausdiskutiert werden, so soll damit doch ein Einblick gegeben werden, wo Schopenhauers Ethik Raum für Diskussionen bietet.

2. Das metaphysische Fundament der Ethik

2.1. Die Metaphysik Schopenhauers

„Die Welt ist meine Vorstellung.“[3] – Diese auf Berkeley und Kant[4] zurückgehende Erkenntnis ist der Ausgangspunkt der Schopenhauerschen Philosophie. Schopenhauer unterscheidet streng zwischen dem Subjekt der Erkenntnis und den Objekten derselben, wobei „das Objekt überhaupt nur für das Subjekt daist“[5], also bloß in dessen Vorstellung. Die Welt, wie sie im phänomenalen Raum wahrgenommen wird, ist zunächst nur die Welt der Objekte; auch die Leiber sind die „unmittelbaren Objekte des Subjekts“[6]. Wie für Kant sind für Schopenhauer Raum und Zeit die Bedienungen der Möglichkeit der vorgestellten Objekte – von den 12 Kategorien der Kantischen Transzendentalphilosophie lässt Schopenhauer jedoch nur die Kausalität gelten. [7]

Auf die Erkenntnistheorie aufbauend errichtet Schopenhauer sein metaphysisches System. Schüssel dazu ist ihm der Leib. Einerseits ist er als Vorstellung im phänomenalen Raum wie alle übrigen Objekte gegeben, zugleich jedoch unterscheidet sich die Vorstellung vom Eigenleib fundamental von allen anderen Verstellungen, insofern, „daß der Leib noch in einer ganz anderen, toto genere verschiedenen Art im Bewußtseyn vorkommt, die man durch das Wort W i l l e [Hier und in allen weiteren Zitaten: Sperrung im Original] bezeichnet […]“.[8] Ausgehend vom Eigenleib schließt Schopenhauer nunmehr auf das ganze Wesen der Welt. Er trifft dabei einen Analogieschluss, nach dem nicht nur dem Menschen, sondern der ganzen Welt der Wille zugrunde liegt. [9] Die Welt ist an sich Wille:

„Er ist das innerste, der Kern jedes Einzelnen und eben so des Ganzen: er erscheint in jeder blindwirkenden Naturkraft: er auch erscheint im überlegten Handeln des Menschen; welcher Beiden große Verschiedenheit doch nur den Grad des Erscheinens, nicht das Wesen des Erscheinenden trifft.“[10]

Die Welt ist also zugleich Wille und Vorstellung. Hierbei fällt der Doppelsinn des Begriffs Erscheinung auf, auf den in der Rezeptionsgeschichte vielfach hingewiesen wurde: Die Objekte der Welt erscheinen einerseits dem wahrnehmenden Subjekt in Raum und Zeit und zugleich erscheinen die Dinge der Welt als Manifestation des Weltwillens. [11] Diese Dualität von Wille und Vorstellung ist zentral für die Begründung der Ethik Schopenhauers.

2.2. Drei Triebfedern: Mitleid, Egoismus und Bosheit

Da die Welt als Vorstellung in Raum und Zeit liegt, eignet ihr das prinzipium individuationis : „so nenne ich Raum und Zeit, in der Hinsicht, daß sie die Vielheit möglich machen“[12]. Dieser Begriff Schopenhauers ist von „zentraler Bedeutung […] für seine Ethik“[13] und bezeichnet eine „abgrundtiefe Endsubstantialisierung“[14]alles Individuellen, denn auf den Willen als Substanz der Welt trifft dieses Prinzip eben nicht zu. Da er jenseits von Raum und Zeit ist [15] und es ohne Raum und Zeit keine Vielheit gibt, ist der Wille einzig und ungeteilt. Ein einziger Wille liegt also der ganzen Welt zugrunde:

„Die Vielheit der Dinge im Raum und Zeit, welche sämmtlich seine O b j e k t v t ä t sind, trifft daher ihn nicht und er bleibt, ihrer ungeachtet, untheilbar. Nicht ist etwan ein kleinerer Theil von ihm im Stein, ein größerer im Menschen […].“[16]

An sich ist also alles eins; ein und derselbe Weltwille liegt allem zugrunde – das ist eine zentrale These der Schopenhauerschen Willens-Metaphysik. Kein geringerer Grund ist auch für das Mitleid verantwortlich [17]. Der mitleidige Mensch erkennt nämlich, dass an sich alles eines ist: er hat „die ganz dunkle Ahnung, dass ihm jedes Alles jedoch wohl eigentlich so fremd nicht ist.“[18] Das Leid des anderen geht dem mitleidenden Menschen deshalb nahe, weil er im Anderen denselben Willen erahnt, der ihn ihm wirkt. In der Welt der Vorstellung durch das principium individuationis getrennt, ist der Mensch an sich mit allen anderen Menschen vereint. Das Leid des Anderen ist an sich also das eigene Leid. Jener Gedanke ist jedoch nicht ganz unproblematisch, worauf Zoltán Daróczi hinweist:

„Das Leiden ist körperlich bestimmt. Daraus folgt, daß das Leiden eines Individuums niemals das Leiden eines anderen Individuums sein kann, weil beide einen anderen Körper haben. In der Welt der Erscheinung, wo Leiden entsteht, ist keine Identität möglich. Auf der Ebene des Dinges an sich, wo Identität besteht, ist aber kein Leiden möglich.“[19]

Wenn sich also der mitleidige Mensch mit dem anderen Menschen identifiziert, also mit dessen an sich Sein als Willen, dann betrifft dies gar nicht das Leiden des Anderen, da dieses dem Anderen nur als Vorstellung zukommt, er sich aber eben nicht mit dem Anderen als Vorstellung identifiziert. Schopenhauer hat keine Lösung für dieses Problem parat. Er selbst stellt übrigens in Frage, ob sich die Erkenntnis der Einigkeit der Welt überhaupt theoretisch mitteilen lässt, gleichwohl es „Erkenntniß [ist]: die eben weil sie nicht abstrakt ist, sich auch nicht mittheilen läßt, sondern Jedem selbst aufgehn muß, die daher ihren eigentlich adäquaten Ausdruck nicht in Worten findet, sondern ganz allein in Thaten, im Handeln, im Lebenslauf des Menschen“[20]. Es ist also „kein ethischer Intellektualismus“[21] den Schopenhauer vertritt. Ansätze seiner Mitleids-Ethik sieht er indes bereits im Christentum und bei Jean-Jacques Rousseau[22], vor allem aber bei den fernöstlichen und indischen Religionen [23] verwirklicht.

Gleichwohl erkennt – beziehungsweise ahnt – die Einigkeit der Welt nicht Jeder und nicht immer. Zunächst und zumeist handeln die Menschen so, als bestünde ein gewaltiger Unterschied zwischen Ich und Nicht-Ich, sie verhalten sich egoistisch, bisweilen sogar boshaft. [24] Jedes Individuum macht den Anderen „zu einem partikulären Ansichseienden“[25], das heißt einer im Wesen verschiedenen Entität. Das rührt daher, dass sie gefangen sind im prinzipium individuationis, dass ihr Blick getrübt ist durch den „Schleier der Maja“[26]. Jeder sieht sich als Zentrum der Welt, als Subjekt, von dem alle Objekte als Vorstellung abhängen. Nur dadurch, dass die Welt als Vorstellung erscheint, erklärt es sich

„daß jedes in der gränzenlosen Welt grundsätzlich verschwindende und zu Nichts verkleinerte Individuum dennoch sich zum Mittelpunkt der Welt macht, seine eigene Existenz und Wohlseyn vor allem Anderen berücksichtigt, ja, auf dem natürlichen Standpunkte, alles Andere dieser aufzuopfern bereit ist, bereit ist, die Welt zu vernichten, um nur sein eigenes Selbst, diesen Tropfen im Meer, etwas länger zu erhalten.“[27]

Es gibt zwar nur einen Willen – doch der objektiviert sich in der Welt. Er zerfällt in die Mannigfaltigkeit der Welt. Und in dieser Mannigfaltigkeit werden alle Objektivationen des Willens getrieben vom Willen – dem Willen, der nur will und das grundlos und ziellos. Und

„so sehen wir in der Natur überall Streit, Kampf und Wechsel des Sieges, und werden eben darin weiterhin die dem Willen wesentliche Entzweiung mit sich selbst deutlicher erkennen. Jede Stufe der Objektivation des Willens macht der anderen die Materie, den Raum, die Zeit streitig.“[28]

Auch beim Menschen zeigt sich dieser Kampf, im schrankenlosen Egoismus nämlich, der die Handlungen der allermeisten Menschen bestimmt: „Die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen, wie im Thiere, ist der Egoismus, d.h. der Drang zum Dasyen und Wohlseyn.“[29]Es zeigt sich bei dieser These der starke Einfluss der französischen Materialisten auf Schopenhauer. [30]

Schopenhauer erkennt also den Egoismus als die bedeutendste Triebkraft des Lebens an. Daneben existiert nur das Mitleid und als drittes die Bosheit. [31] Der Bosheit ist das fremde Leid Zweck an sich, es ist also die „uneigennützige Freude am fremden Leiden“[32]. Der boshafte Mensch erhofft sich durch seine Taten – indem er ohne eigentlichen Vorteil fremdes Leid verursacht – Milderung des eigenen Leides. Hiermit ist die größtmögliche Trennung zwischen Ich und Nicht-Ich verwirklicht. Die Bosheit stellt die höchste Form der Befangenheit im principium individuationis dar. [33] Die Bosheit gipfelt dabei in der Grausamkeit, dem unverzeihlichsten aller Verbrechen – nicht zu verzeihen deshalb, weil „Grausamkeit das gerade Gegentheil des Mitleids ist“[34].

2.3. Mitleid moralisch?

Moralisch ist unter den drei Triebkräften laut Schopenhauer nunmehr nur das Mitleid: „Die Abwesenheit aller egoistischen Motivation ist […] d a s K r i t e r i u m v o n m o r a l i - s c h e m W e r t h.“[35] Die ganze Moral Schopenhauers beruht auf dieser „weit verbreiteten natürlichen Grundintuition, nach der die Abwesenheit von egoistischen Motiven gerade den moralischen Wert von Handlungen (oder Personen) ausmacht.“[36]Egoistische Handlungen sind dabei all diejenigen, die nicht auf dem Mitleid beruhen – darauf wird weiter unten noch zurückzukommen sein.

Schopenhauer meint, das nur das Mitleid Kraft genug hat, dem Egoismus entgegenzutreten: „so muss die moralische Triebfeder in der That eine empirische seyn und als solche ungerugen sich ankündigen, an uns kommen, […] und dies mit solcher Gewalt, daß sie die entgegenstehenden riesenstarken, egoistischen Motive wenigstens möglicherweise überwinden kann.“[37]

[...]



[1] Eigentlich gehören auch die Pererga und Paralipomena und darin die Aphorismen zur Lebensweisheit zur Ethik Schopenhauers. Er entwickelt dabei eine „Ethik als konkrete Lebenskunst mit vielen Maximen und Leitregeln, die die tagtägliche Daseinsbewältigung anleiten und steuern sollen“ (Gil, Thomas: Ethik. Stuttgart und Weimar: Metzler, 1993. S. 89). Weil hier jedoch die Mitleids-Ethik im Zentrum stehen soll, kann darauf nicht näher eingegangen werden.

[2] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band. Erster Teilband. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Zürich: Diogenes Verlag, 1977(a). S. 7-8

[3] Schopenhauer (1977a): S. 29

[4] Vgl. Spierling, Volker: Arthur Schopenhauer zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 2002. S. 44-46

[5] Schopenhauer (1977a): S. 38

[6] A.a.O.: S. 39

[7] Vgl. A.a.O.: S. 38

[8] A.a.O.: 147

[9] Vgl. Spierling (2002): S. 66

[10] Schopenhauer (1977a): S. 155

[11] Vgl. Spierling (2002): S. 65

[12] Schopenhauer, Arthur: Die beiden Grundprobleme der Ethik. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Zürich: Diogenes Verlag, 1977(c). S. 308

[13] Spierling, Volker: Arthur Schopenhauer. Philosophie als Kunst und Erkenntnis. Frankfurt: Frankfurter Verlagsanstalt, 1994. S. 93-94

[14] A.a.O.: S. 94

[15] Bei der Begründung, warum der Wille jenseits von Zeit und Raum liegt, schreibt Schopenhauer meines Erachtens einen Fehler der Kantischen Metaphysik fort. Nach dieser „sind Raum und Zeit die Formen unseres eigenen Anschauungsvermögens, gehören diesem, nicht den dadurch erkannten Dingen an, können also nimmermehr eine Bestimmung der Dinge an sich selbst seyn; sondern kommen nur der E r s c h e i n - u n g derselben zu […].“ (Schopenhauer (1977c): S. 308) Tatsächlich schließt Kant aus, dass das Ding an sich in Raum und Zeit liegt, meint er doch, es „werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein“. (Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart: Reclam, 2010. B 332 / A 276). Damit verstößt Kant allerdings gegen sein eigenes Gebot der Unerkennbarkeit des Dings an sich. Unerkennbar kann über das Ding an sich nichts gesagt werden, weder dass ihm noch dass ihm nicht die Anschauungsformen von Raum und Zeit zugrunde liegen. Liegen der an sich seienden Welt allerdings die Anschauungsformen zugrunde, dann ist das prinzipium individuationis keineswegs nur Täuschung und damit bricht das Fundament der Schopenhauerschen Mitleids-Ethik weg.

[16] Schopenhauer (1977a): S. 175

[17] Man kann Schopenhauers Metaphysik als viel zu starke Annahme ablehnen. Um seine Mitleids-Ethik zu „retten“ schlägt Harald Köhl eine einfachere Erklärung des Identifikationsvorganges vor: „Der andere, den ich bemitleide, ist nicht auch ich, ich noch einmal, sondern er ist einer wie ich.“ (Köhl, Harald: Die Theorie des moralischen Gefühls bei Kant und Schopenhauer. In: Zur Philosophie der Gefühle. Herausgegeben von Hinrich Fink-Eitel und Georg Lohman. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. S. 150)

[18] Schopenhauer (1977c): 441

[19] Daróczi, Zoltán: Charakter und Ethik. Eine Untersuchung der Ethik Schopenhauers im Hinblick auf seine Theorie des menschlichen Charakters. Dissertation, Universität Innsbruck, 1998. S. 160

[20] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band. Zweiter Teilband. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Zürich: Diogenes Verlag, 1977(b). S.: 459

[21] Malter, Rudolf: Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988. S. 90

[22] Vgl. De Levie, Dagobert: Die Menschenliebe im Zeitalter der Aufklärung. Ein Beitrag zur Ideengeschichte des 18. Jahrhunderts. Bern und Frankfurt am Main: Lang, 1975. S. 14-15

[23] Vgl. Schopenhauer (1977c): S.: 281

[24] Vgl. a.a.O.: S. 305-310

[25] Malter (1988): S. 89

[26] Schopenhauer (1977b): S. 438

[27] A.a.O.: S. 441

[28] Schopenhauer (1977a): S. 197

[29] Schopenhauer (1977c): S. 235

[30] Vgl. De Levie (1975): S. 14

[31] Vgl. Schopenhauer (1977c): S. 294

[32] Schopenhauer (1977b): S. 452

[33] Vgl. A.a.O.: 452-453

[34] Schopenhauer (1977c): S. 272

[35] A.a.O.: S. 244

[36] Gil (1993): S. 91 Und hierin ist meines Erachtens ein großer Fehler der Schopenhauerschen Ethik begründet. Es gelingt ihr zwar sehr gut, metaphysisch die Tatsache des Mitleids zu erklären, warum es aber „besser“ sein sollte, der Objektivation des Willens in einer fremden Erscheinung zu dienen, als wenn man der Objektivation desselben Willens in der eigenen Erscheinung dient, bleibt unklar. Er kann sich nur auf besagte „Grundintuition“ berufen.

[37] A.a.O.: S. 183

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitende Bemerkungen
1.1 Philosophische Grundannahmen Schopenhauers

2 Erkenntnistheoretische und metaphysische Aspekte
2.1 Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
2.1.1 Der Verstand und die Vernunft
2.2 Die Metaphysik Schopenhauers
2.2.1 Der Wille als Ursprung allen Leidens

3 Schopenhauers Ethik
3.1 Der Egoismus
3.2 Die Bosheit
3.3 Die Charakteristik einer moralischen Handlung
3.4 Das Mitleid
3.5 Überwindung des Willens durch das Mitleid
3.6 Metaphysischer Erklärungsversuch der schopenhauerschen Ethik

4 Schopenhauers Kritik an Kants Ethik

5 Schlussbetrachtungen

6 Literaturverzeichnis

1 Einleitende Bemerkungen

Die Aufgabenstellung der vorliegenden Arbeit besteht darin, grundlegende Betrachtungen zu Arthur Schopenhauers Mitleidsethik vorzunehmen. Arthur Schopenhauers Kritik an Immanuel Kants Moralphilosophie bildet einen großen Teil dieser Arbeit, da der Autor das Herausstellen der Unterschiede beider Ethiken als äußerst relevant ansieht, um Arthur Schopenhauers Mitleidsethik verstehen zu können. Schopenhauer selbst geht, in seiner Schrift „Über die Grundlage der Moral“ (1840), ausführlich auf die Unterschiede beider Konzepte ein.

Um den ethischen Entwurf Schopenhauers verstehen zu können, erscheint es dem Autor weiterhin als relevant, die Erkenntnistheorie und die Metaphysik Schopenhauers, zumindest in ihren gröbsten Zügen, zu beleuchten, da diese – laut Schopenhauer - das Fundament seiner Ethik bilden. Daher werden sowohl erkenntnistheoretische als auch metaphysische Aspekte der eigentlichen Aufgabenstellung vorangestellt.

In diesem Zuge wird Schopenhauers als Dissertation verfasstes Werk „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ (1813) knapp dargestellt, um die Motive menschlichen Handelns zu verdeutlichen.

Die Begriffe des Verstandes und der Vernunft bedürfen ebenfalls einer Explikation, da diese, obwohl sie in der Tradition des subjektiven Idealismus stehen, von Schopenhauer neu definiert werden.

Auf die Darstellung der Erkenntnistheorie folgt eine Ausführung über Schopenhauers Metaphysik, die in erster Linie den Willen als die allem zugrunde liegende treibende Kraft des Daseins – als das Ding an sich – ausmacht. Dieser Wille entpuppt sich im weiteren Verlauf als das Ur-Übel in der Welt, welches der vorgestellten Existenz eine absolute Sinnlosigkeit verleiht.

Im zweiten Teil dieser Arbeit werden die Kernelemente und -aussagen der Mitleidsethik dargelegt. Zentrale Gesichtspunkte sind hierbei die drei Grundtriebfedern menschlichen Handelns – Egoismus, Bosheit und Mitleid – anhand derer Schopenhauer die charakterlichen Ausprägungen in der Welt erklärt und deren Konsequenzen er für eine sinnvolle Lebensgestaltung aufzeigt. Des weiteren wird die Bedeutung des Mitleids als Zugang zur menschlichen Erkenntnis verdeutlicht und darüber hinaus erläutert, wie diese Erkenntnis zur Erlösung von allem menschlichen Leiden führen kann. Es wird jedoch klar herausgestellt, dass das Mitleid nicht als Mittel zur Verbesserung der Welt anzusehen ist, sondern als Zugang zur Negation des Willens.

Der dritte Teil dient der Auseinandersetzung mit Schopenhauers Kritik an Immanuel Kants Moralphilosophie, die sich unter anderem auf den kategorischen Imperativ und dessen Ableitung von reinen Prinzipien a priori richtet. Es werden die Hauptunterschiede beider Entwürfe dargestellt und kommentiert, wie zum Beispiel den rein deskriptiven Charakter der schopenhauerschen Ethik im Vergleich zu Kants imperativer „Sollens-Ethik“.

Im letzten Teil werden die entscheidenden Erkenntnisse dieser Arbeit hervorgehoben und eine knappe subjektive Stellungnahme des Autors zu Schopenhauers Philosophie und dessen Kritik an der kantischen Moralphilosophie hinzugefügt.

Aufgrund des vorgegebenen Rahmens dieser Abhandlung, ist es nicht möglich, auf alle Bereiche in Schopenhauers Philosophie einzugehen. Gerade seine Metaphysik des Schönen – die Ästhetik - wird weitestgehend ausgeklammert und dafür verstärkt seine Metaphysik der Natur und seine Metaphysik der Sitten behandelt.

Als primäre textliche Grundlage dienten dem Autor Schopenhauers Schriften „Die Welt als Wille und Vorstellung“ (1819), „Über die Freiheit des menschlichen Willens“ (1839) und „Über die Grundlage der Moral“ (1840), sowie als Literatur zum Thema Volker Spierlings „Arthur Schopenhauer zur Einführung“ (2002). Zur komparativen Auseinandersetzung mit der kantischen Ethik wurde hauptsächlich die „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) herangezogen.

1.1 Philosophische Grundannahmen Schopenhauers

Arthur Schopenhauers philosophisches Konstrukt intendiert zwar eine Aufklärung des Menschen über sich selbst, jedoch bleibt er hinsichtlich der Möglichkeit das Dasein aus seinen letzten Gründen heraus erklären zu können, skeptisch. Es geht in seiner Erkenntnistheorie um das Bewusstseins von den Dingen und nicht um die Dinge an sich. Er wertet damit die Bedeutung der vorgestellten Welt auf und geht davon aus, dass wir anhand von empirischen Untersuchungen auch Hinweise bezüglich der Beschaffenheit der uns nicht zugänglichen, transzendenten Realität bekommen können (E, 1972, S. 168 ff.).

In seiner Kritik der Kantischen Philosophie kritisiert er also diese von Kant aufgestellte Prämisse:

„Die Quelle der Metaphysik darf durchaus nicht empirisch seyn: ihre Grundsätze und Grundbegriffe dürfen nie aus der Erfahrung, weder innerer noch äußerer, genommen seyn“

(W I, S. 525).

Bei Kant heißt es außerdem im ersten Paragraphen seiner Prolegomena (1783) im genauen Wortlaut:

Zuerst, was die Quellen einer metapysischen Erkenntniß betrifft, so liegt es schon in ihrem Begriffe, daß sie nicht empirisch sein können. Die Principien derselben (wozu nicht blos ihre Grundsätze, sondern auch Grundbegriffe gehören) müssen also niemals aus der Erfahrung genommen sein: denn sie soll nicht physische, sondern metaphysische, d.i. jenseits der Erfahrung liegende, Erkenntniß sein. Also wird weder äußere Erfahrung, welche die Quelle der eigentlichen Physik, noch innere, welche die Grundlage der empirischen Psychologie ausmacht, bei ihr zum Grunde liegen. Sie ist also Erkenntnis a priori, oder aus reinem Verstande und reiner Vernunft.“ (Immanuel Kant, Prolegomena, AA [Akademie-Ausgabe] 04, S. 265 f.)

Schopenhauer gibt zu bedenken, dass Kant keinen Beweis dafür angetreten habe, dass die einzigen uns wirklich verfügbaren Erkenntnisquellen - die innere und äußere Erfahrung – unbrauchbar zur Bildung eines metaphysischen Fundaments seien. Er postuliert die Notwendigkeit einer empirischen Ausgangsbasis, um die Möglichkeit offen zu halten, Erscheinendes als etwas zu interpretieren, das Erscheinendes eines an sich Existierenden ist.

Von bedeutender Wichtigkeit ist, dass Schopenhauer davon ausgeht, die transzendentale Reflexion beziehe sich lediglich auf bewusstseinsimmanente Dinge. Erkennen hängt also unausweichlich von der Bedingung ab, dass das Subjekt erkennt und Erkennen somit immer subjektiv ist.

Zwar erinnert Schopenhauer durch diese Ausführungen an den subjektiven Idealismus, jedoch lässt er sich nicht eindeutig als dessen Vertreter bestimmen.

Er strebt eine untrennbare Subjekt-Objekt Korrelation an, da er postuliert, dass Subjektsein nichts anderes bedeutet als ein Objekt zu haben und Objektsein nichts anderes ist als vom Subjekt erkannt zu werden (vgl. Spierling, 2002, S. 44 ff.).

George Berkeleys These „ Esse est percipi“ (Sein ist Wahrgenommenwerden) stellt für Schopenhauer folglich eine „vollkommen wahre Behauptung“ (HN II, S. 247) dar, was seine Nähe zum subjektiven Idealismus bekräftigt. Das Dasein der materiellen Welt sowie ihre gesetzmäßigen Formen Raum, Zeit und Kausalität hängen folglich von der Erkenntnis ab. Der auffälligste Unterschied zwischen Berkeley und Schopenhauer besteht darin, dass Berkeley seine Metaphysik von einem göttlichen Bewusstsein tragen lässt - also endliche Geister und deren Vorstellungen in Abhängigkeit zu Gott zu stehen - während für Schopenhauer die Welt lediglich eine Erscheinung des blinden Willens ist (vgl. Spierling, 2002, S. 52).

Zeit und Raum sowie deren Gesetzmäßigkeiten sind im Bewusstsein des Menschen vorhanden und befinden sich auf keiner separaten Ebene wie zum Beispiel im Materialismus und können a priori bestimmt werden. Das von Kant geprägte „Ding an sich“ wird vernichtet - da das vorgestellte Ding und das Ding an sich dasselbe sind - und tritt in abgeänderter Form wieder auf. (vgl. Spierling, 2002, S. 50).

2 Erkenntnistheoretische und metaphysische Aspekte

2.1 Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde

Seine Schrift „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ (1813), die Schopenhauer ursprünglich als Dissertation verfasst hatte, bildet das erkenntnistheoretische Grundgerüst zu seinem Hauptwerk und muss somit auch im Zuge dieser Abhandlung berücksichtigt werden. Darin heißt es:

„Alle unsre Vorstellungen stehn in einer gesetzmäßigen und der Form nach a priori bestimmbaren Verbindung.“ (G1, § 16, S. 18)

Dieses Zitat verdeutlicht, dass die Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund die notwendige Verbundenheit aller Vorstellungen untereinander zum Gegenstand hat, beziehungsweise, dass alle Objekte des Subjekts miteinander in Verbindung stehen. Der Satz vom Grunde enthält das Gemeinsame aller apriorischen Formen der Erkenntnis und des Seins und bildet daher das Gesetz geistiger Verarbeitung des Erfahrungsmaterials. Dieser Satz gilt zwar a priori, aber nur für mögliche Erscheinungen, für das Einzelne und nicht für das Ganze des Seins. In Abhängigkeit von der Art der Objekte kann der Satz verschiedene Formen annehmen. Seine vierfache Wurzel bezieht sich auf das Werden, das Erkennen, das Sein und das Handeln:

1. Alle Veränderungen der empirischen Realität unterliegen der Kausalität (Satz vom Grund des Werdens).
2. Jedes Urteil verlangt nach seinem Grund (Satz vom Grund des Erkennens).
3. Arithmetische sowie geometrische Disziplinen gewähren formale Einblicke in die Relation der Bestandteile des Raumes und der Zeit, welche unveränderbar ist (Satz vom Grund des Seins).
4. Versucht man Handlungen zu verstehen, so werden Motive benötigt, die diese erklären (Satz vom Grund des Handelns).

(vgl. Malter, 2010, S. 15 ff.)

Diese vierfache Ausprägung des Satzes vom zureichenden Grunde stellt für Schopenhauer eine große Errungenschaft dar, die dazu führen soll, dass Philosophen detaillierter und nüchterner Rechenschaft über ihre Begründungen ablegen können und sollen. Um Schopenhauers erkenntnistheoretisches Konstrukt zu verstehen, hilft es womöglich einen Vergleich zu Platons Höhlengleichnis aus dem siebten Buch der Politeia (370 v. Chr.) zu ziehen. Die empirische, sich im Bewusstsein befindende, Welt ist für Schopenhauer vergleichbar mit der Schattenwelt in Platons Höhle. Das menschliche Bewusstsein „fesselt“ den Menschen in dieser Höhle und lässt ihm nicht die Möglichkeit, aus dieser herauszutreten.Transzendentalphilosophie bedeutet eben genau, die Annahme zu vertreten, dass sich das menschliche Erkenntnisvermögen zwangsläufig innerhalb des Bewusstseins bewegt.

Es ist von signifikanter Wichtigkeit zu verstehen, wie sich das Bewusstsein zur gegenständlichen Welt verhält. Schopenhauer beschreibt einen dem Bewusstsein immanenten Mechanismus, der uns die materielle Welt vor-stellt (W II, Kap. 22, S. 307). Das „erkennende Ich“ tritt durch diesen apriorischen Mechanismus mit dem Körper materiell in die Welt, wobei der Körper Teil der materiellen Welt, des „Außen“ ist. Dies geschieht unreflektiert, was dazu führt, dass wir glauben, die für uns wahrnehmbare Welt, sei eine von uns unabhängige. Schopenhauer nennt diese wahrgenommene Realität eine „in der Hauptsache dem Werk des Verstandes“ entsprungene (G, Kap. 21, S. 51) .

[...]

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